Kierkegaard contemporáneo

Laura Llevadot ha sido investigadora en el Søren Kierkegaard Research Centre de la Universidad de Copenhague, en la Howard and Edna Hong Kierkegaard Library (Minneapolis, USA), y en la Universidad de Paris 8. Lo que sigue es una ponencia presentada por Laura Llevadot en las Jornadas Kierkegaard 2009. 

Creer lo imposible: Kierkegaard y Derrida

por Laura Llevadot *

La relación entre Kierkegaard y Derrida puede ser abordada al menos desde dos posiciones interpretativas. La primera de ellas trataría de tomar la deconstrucción derrideana como modelo de lectura del texto de Kierkegaard. La importancia de la forma de comunicación, de las estrategias estilísticas, de las metáforas y desviaciones que pueblan los textos de Kierkegaard parecen legitimar una lectura deconstructiva que llevaría el texto hacia ese lugar indecidible en el que no se sostendrían ya más sus aparentes oposiciones (Mackey, 1984). Pero, por otra parte, la atención que Derrida destinó al pensamiento de Kierkegaard en sus últimas obras, y especialmente en Dar la muerte (1999), contra lo que cabría esperar de un pensamiento deconstructivo, no se centró en las estrategias textuales de Kierkegaard, sino en aquello que es el problema fundamental del pensamiento kierkegaardiano: la cuestión de la fe y su relación con la ética. Contra todo pronóstico la deconstrucción, criticada a menudo por confundirse con la literatura, iba a centrar su interés en el contenido, y no sólo en la forma –si es que puede mantenerse esta distinción– de la obra de Kierkegaard. La razón por la cual Derrida no realizó una lectura deconstructiva del texto kierkegaardiano, como sí pudo hacerlo con los textos de Platón, Rousseau o Heidegger, tiene que ver justamente, y es lo que aquí se tratará de mostrar, con la relación que el concepto de deconstrucción tiene con la creencia. Deconstrucción y creencia tienen en común más de lo que se podría esperar, y la tesis que aquí se tratará de defender es que el concepto kierkegaardiano de la creencia sirve a Derrida para forjar la perspectiva ética que la deconstrucción asume en sus últimas obras. Aún si debemos aceptar, siguiendo al propio Derrida, que no hay ningún “giro ético” en sus textos (NEL, 128), quisiéramos sin embargo mostrar que la lectura de Kierkegaard sirve a Derrida para hacer aflorar la cuestión ética y fiduciaria que moraba en el centro de su concepto de deconstrucción. Con el fin, pues, de desentrañar la relación entre la deconstrucción y el concepto kierkegaardiano de creencia se procederá a: 1) Analizar la relación entre fe y saber en Kierkegaard y Derrida; 2) Demostrar la relación que la creencia tiene con lo imposible en ambos pensamientos; 3) para finalmente señalar cómo la decisión, como categoría ética esencial, está fundada en una cierta concepción de la “creencia en lo imposible” que comparten tanto la deconstrucción como la concepción ético-religiosa de Kierkegaard. Para ello no nos serviremos como suele hacerse del texto principal de Derrida sobre Kierkegaard, Dar la muerte (1999), puesto que un análisis de este texto requeriría un espacio y un tiempo mucho mayor del que aquí nos es dado. Por el contrario se tratará de hallar la relación entre la creencia y la deconstrucción a partir de la lectura de algunos textos satélites, aparentemente de carácter menor, en los que Derrida desarrolla su perspectiva ético-religiosa, a saber: Fe y saber (1996); “Del derecho a la justicia” (1989); y “El mundo de las luces por venir” (2003).

1.- Fe y saber

“Y de todas formas todavía queda por pensar lo que quiere decir creer” (FL, 30). Esta frase de Derrida que aparece en el centro de un texto acerca del fundamento de la ley y en el contexto de un comentario a Montaigne, es diametralmente opuesta a aquella otra de Heidegger que reza “la creencia (o la fe) no tiene sitio alguno en el pensamiento” (Heidegger, 2003: 276). Precisamente si algo tienen en común Kierkegaard y Derrida es su intento anti-heideggeriano de “pensar la creencia”, y de pensarla en su oposición al saber. Kierkegaard no dejará de insistir: “De Cristo, nada se puede saber¸ él es la paradoja, objeto de fe, él sólo es para la fe” (EC, 22). Kierkegaard rechaza así la posibilidad de que tenga sentido saber algo de Cristo desde el punto de vista de la ciencia histórica. El saber acerca de la realidad histórica de Cristo no aporta nada a la creencia. Creer es, justamente, lo contrario de saber. Sólo se cree en la medida en que no se sabe. Cuando por ejemplo busco pruebas del amor del otro hacia mí para permitirme creer en él, no lo amo en absoluto, no creo en él, puesto que el amor, siendo una tipología específica de la creencia, rechaza el saber acerca del objeto amado. La oposición entre fe y saber puebla los textos de Kierkegaard pero tal vez sea en Migajas donde la afirmación de que “la fe no es un conocimiento” (M, 72) desarrolla todas sus consecuencias. Así por ejemplo cuando Climacus [el pseudónimo de Kierkegaard que firma las Migajas Filosóficas] define la fe como “creer en lo que no se ve” (M, 88) en oposición al saber que “cree en lo que se ve”. Esta definición del saber se desprende de la afirmación de Climacus según la cual: “La percepción y el conocimiento inmediato no sospechan la inseguridad con que la fe se aproxima a su objeto” (M, 89), es decir, el saber reconoce en la fe la radicalidad de su apuesta que consiste, precisamente, en creer más allá del saber y contra el saber. Por el contrario el escepticismo griego, que sí es consciente del riesgo, entiende la duda como un acto de voluntad por el cual se decide “no querer creer” (M, 89). De esta distinción entre la fe como “creer en lo que no se ve”, el saber como “creer en lo que se ve” y la duda escéptica como “no querer creer” se desprenden dos consecuencias importantes: 1.- En primer lugar, la fe se opone al saber en tanto asume un riesgo que el saber inmediato rechaza a favor de la certidumbre. Saber implica siempre querer saber contra todo riesgo, mientras que “quien se decide a creer corre el riesgo de estar en el error, y sin embargo quiere creer” (M, 90). 2.- Pero por otra parte, y es importante señalar el giro que aquí Kierkegaard imprime a su discurso, la creencia mora de todos modos en el seno del saber. Saber es también “querer creer”, pero “querer creer sin riesgo”. Todo saber reposa en realidad en una “voluntad de creencia”. Esto es lo que mostraba ya el escepticismo griego al que aquí Climacus apela. Los escépticos optaban por la ataraxia porque sabían bien que el único modo de no asumir riesgos era “no querer”, rechazar el pequeño riesgo que todo saber asume a su pesar. De ahí que en el Post-Scrpitum [obra firmada por el mismo pseudónimo de las Migajas filosóficas] Climacus señale la decisión que mora en el centro de todo saber, la voluntad que rige antes de empezar la deducción conceptual y que permite finalmente que el sistema se cierre. La crítica a la dialéctica del comienzo de Hegel es llevada a cabo en este caso con el contra-ejemplo de Hamlet. Hamlet a diferencia del filósofo dialéctico sabe que “la reflexión sólo se para con una decisión” (PS, 77). El saber ni empieza ni acaba por sí mismo, siempre es la voluntad del sujeto, esto es su “querer”, su confianza o desconfianza, la que interrumpe o inicia la diatriba del saber.

Esto último es precisamente lo que Derrida trata de mostrar en su texto Fe y saber, que no es posible seguir oponiendo inocentemente la religión a la razón, la fe al saber, justo porque ambas “tienen la misma fuente” (FS, 74). En el fondo del razonamiento más calculador mora la creencia, la razón siempre viene acompañada por algo que no es del orden de la razón, sea el interés kantiano (C, 147), sea el “querer” al que Husserl apela cuando afirma en las Meditaciones cartesianas que “ser razonable es querer ser razonable” (C, 159). Incluso la verdad empírica y racional cuando reposa en la instancia del testimonio, se convierte en objeto de fe y no de prueba: “En el testimonio, la verdad es prometida más allá de toda prueba, de toda percepción, de toda mostración intuitiva. Aunque yo mienta o perjure (y siempre y sobre todo cuando lo hago), prometo la verdad y ruego al otro que crea al otro que soy.” (FS, 121). Incluso el saber más calculador, en la medida en que quiere ser comunicado, en la medida en que apela a un vínculo con el otro exige, más allá de toda prueba, que se crea en él antes de iniciar el despliegue inacabable –Kierkegaard dirá “aproximativo”– de las pruebas materiales. De ahí que Derrida afirme que la fe, precisamente en el momento más laico de la historia de occidente, “se vuelve tan indispensable para la Ciencia como para la Filosofía o para la Religión” (FS, 123). La relación con el otro, la apelación al otro antes de iniciar cualquier tipo de discurso exige, según Derrida, una cierta experiencia de la fe, una apelación al crédito que excede todo saber, aunque de lo que se trate es de comunicar un pretendido saber.

Ahora bien, la reflexión en torno a la fe y creencia va más allá, en el discurso de Derrida, de esta constatación según la cual todo saber racional exigiría de entrada una cierta experiencia fiduciaria. Derrida todavía apela, en nombre de la deconstrucción, a una “fe hipercrítica” como fundamento de una “hiper-ética”: “Esta separación abre el espacio racional de una fe hipercrítica, sin dogma ni religión, irreductible a cualquier institución religiosa o implícitamente teocrática. Es lo que he denominado en otros lugares la espera sin horizonte de una mesianicidad sin mesianismo” (C, 183). Para comprender este concepto de fe que la deconstrucción descubre hay que interrogar el vínculo, insólitamente kierkegaardiano aquí, entre lo imposible y la decisión que guía la reflexión de Derrida en sus últimos textos.

2.- Lo imposible

En Temor y temblor podemos leer: “Cada uno de los grandes lo fue en la medida en que era grande el objeto de su esperanza. Unos fueron grandes porque esperaron las cosas posibles; otros lo fueron porque esperaron las eternas; pero el mayor de todos los grandes lo fue quien esperó que se cumpliera lo imposible” (TT, 33). Hallamos de este modo una nueva definición de la fe en este texto que quedaría formulada del siguiente modo: la fe es creer lo imposible, esperar que lo imposible se cumpla. Esta definición de la fe es fundamental para comprender el planteamiento kierkegaardiano. La fe no consiste en la obediencia frente al mandato divino. Esta concepción es la que lleva a Buber a criticar la interpretación kierkegaardiana de la historia de Abraham, ya que para Buber: “cuando se trata de la suspensión de lo ético se plantea, pues, la cuestión de las cuestiones, que es la antesala de cualquier otra, a saber: si se es realmente interpelado por el Absoluto o por alguno de sus imitadores”. Si toda la fe radica en la obediencia entonces la cuestión es evidentemente a quien obedecer, si se obedece realmente a Dios o a uno de sus imitadores, y uno no sabría nunca establecer el criterio concluyente para tal distinción. De ahí que Buber considere que el ejemplo de Abraham no sirve al hombre normal el cual debería limitarse a considerar que “Dios no pide mucho más que lo ético básico” (Buber, 2003: 142). Sin embargo, lo determinante de la interpretación kierkegaardiana de Abraham es que lo decisivo de su fe radica, no en obedecer, sino en creer lo imposible, esto es, en creer que finalmente Dios no le exigirá a Isaac: “Abraham creyó, creyó que Dios no le exigiría a Isaac” (TT, 53), “Creyó en virtud del absurdo porque todo aquello no tenía nada que ver con los cálculos humanos” (TT, 53). La creencia en virtud del absurdo es la creencia en lo imposible. Creer que “para Dios todo es posible” es creer, contra todo cálculo humano, contra toda racionalidad previsible, que Dios en virtud de su heterogeneidad puede lo imposible. De ahí la insistencia de Kierkegaard en señalar que “el absurdo no pertenece a las diferencias que caen dentro del cuadro propio de la razón. El absurdo no se identifica con lo inverosímil, lo inesperado y lo imprevisto” (TT, 67), sino que por el contrario el absurdo, lo absurdo, consiste en creer en la posibilidad de lo imposible. Por ello la fe, nos recuerda constantemente Johannes de silentio (Pseudónimo de Kierkegaard que es el autor de Temor y temblor], exige “mirar de frente a la imposibilidad” (TT, 69).

Es esta misma estructura de lo imposible, esta lógica de la imposibilidad, la que define la deconstrucción de Derrida. Lo imposible es para Derrida el don (DT, 48); la hospitalidad es también imposible (H, 79), el perdón no tiene sentido sino es en la medida de su imposibilidad (SP, 24), y en definitiva “la deconstrucción es posible como una experiencia de lo imposible” (FL, 136). ¿Qué relación tiene la deconstrucción con lo imposible? En la medida en que la deconstrucción hace temblar, solicita, la racionalidad metafísica, esto es, ese discurso racional cuyas categorías modales son las de lo posible, lo necesario y lo real, Derrida opone a este discurso una lógica de lo imposible, una lógica deconstructiva que señalaría la necesidad de lo incalculable como fuente indecible de todo cálculo humano. Creer es también para Derrida la pasión por lo imposible, pero dicha pasión se centra en la espera de lo imposible, la “espera sin horizonte” de la venida del acontecimiento. Creer en lo imposible, como cree Abraham, es desde la perspectiva de la deconstrucción, “creer en el acontecimiento”, donde el acontecimiento queda definido como “la irrupción de lo incalculable”, la alteridad singular, excepcional de lo que viene (C, 156). Y aquí lo incalculable es tanto la esperanza de que Isaac nos sea devuelto como la venida, nunca presente, del mesías por venir. De ahí la apelación de Derrida al “mesianicismo sin mesías”. Es esta creencia en lo imposible que marca la posibilidad del acontecimiento la que desplaza en el discurso de la deconstrucción la utopía a favor de la aporía. Lo utópico es sustituido por lo aporético en la medida en que exige la “fe en la posibilidad de lo imposible”, en lugar de confiar en el despliegue de lo razonable. En palabras de Derrida: “continúo creyendo en esta fe en la posibilidad de lo imposible y, en realidad, indecidible desde el punto de vista del saber, la ciencia y la conciencia que deben gobernar todas nuestras decisiones”(FT, 115). Tal y como afirma Caputo es esta afirmación de lo imposible la estructura común que comparten el discurso de Derrida y los pseudónimos kierkegaardianos (Caputo, 2002: 7-8). Si embargo quisiéramos incidir aquí en este vínculo entre la fe o la “creencia en lo imposible” y el concepto de decisión que rige el discurso ético de Derrida.

3.- La decisión

Es exactamente en referencia al concepto de decisión que Derrida se reclama kierkegaardiano de modo explícito: “El instante de la decisión es una locura, dice Kierkegaard” (FL, 61). La decisión, para Derrida, “debe ser siempre un momento finito, de urgencia y precipitación; no debe ser la consecuencia o el efecto de ese saber teórico o histórico, de esa reflexión o deliberación, dado que la decisión marca siempre la interrupción de la deliberación” (FL, 61). Esto es algo que ya advertía Kierkegaard en su referencia a Hamlet, que la decisión no es nunca consecuencia de la reflexión, sino que por el contrario la reflexión es interrumpida sólo en el momento en que el sujeto decide. Así, aunque la fe siga siendo en Kierkegaard del orden de la gracia y esté, en cierto modo, más allá de la voluntad (M, 35), exige también una decisión, la decisión por la cual, por ejemplo, Abraham resuelve someterse a la petición divina y dirigirse al monte Moriah junto con Isaac. Esta categoría fundamental de la decisión es algo que no puede ser expedido sin más a la ética primera que Kierkegaard atribuye a su pseudónimo Wilhem cuando reflexiona en torno de la necesidad de “elegir elegir”. La decisión, como interrupción del saber, está presente también en la ética segunda que Kierkegaard despliega en Las obras del amor, así por ejemplo cuando en referencia al perdón se afirma: “el auténtico amante, que permanece, siempre se desentiende de su saber acerca del pasado” (OA, II, 165). El amor exige decidirse a amar contra todo saber, interrumpir el saber acerca del otro, de su pasado, del pasado en común, para abrir de nuevo el futuro. El amor, que permanece, es justamente esa decisión a través de la cual se borra “el saber acerca del pasado” para hacer posible lo imposible, o en otras palabras, el amor, si es algo es, la decisión siempre sostenida por la que se elige creer contra todo saber.

Del mismo modo, para Derrida, toda la cuestión ética de la deconstrucción se juega en este concepto de decisión que la razón teórica, el saber, no puede fundar. Decidir no es entonces únicamente interrumpir el discurso del saber, la reflexión teórica y calculable, sino sobre todo creer contra el saber, creer en lo imposible. La decisión se juega justamente en lo “indecidible desde el punto de vista del saber”. Se decide allí donde la creencia y lo imposible sustituyen al saber sobre lo posible y lo real.

Nos preguntábamos acerca de la relación entre la deconstrucción y el concepto kierkegaardiano de creencia. Pues bien, estamos ya en condiciones de empezar a comprender por qué la deconstrucción en cuanto crítica de la racionalidad calculadora y del discurso del saber que caracteriza el pensamiento occidental recurre a la reflexión kierkegaardiana en torno a la fe y la creencia. Lo que Derrida descubre en Kierkegaard es algo que la deconstrucción requiere pensar como su fundamento. Si Derrida reconoce en Kierkegaard y contra Heidegger la necesidad de “pensar la fe”, es porque la fe no puede ser comprendida sin más como lo otro de la razón, sino justamente como el fondo indecidible que sostiene toda pretendida racionalidad sin mácula. Es en este sentido que la deconstrucción reconoce en la reflexión kierkegaardiana una doble tarea: de un lado, deconstruir la escisión demasiado precipitada, inocente, entre fe y saber, mostrando como toda racionalidad calculadora descansa sobre una decisión siempre infundada. Pero por otra parte, y tal vez sea la enseñanza kierkegaardiana más relevante que afecta a la tarea de la deconstrucción, se impone la tarea de pensar racionalmente lo que Derrida llamará una “hiper-ética”, esto es una ética fundada en el crédito y la fe, antes que en los intereses universalistas de la razón. Es sin duda este intento de pensar la ética sobre el fondo de la creencia lo que comparten la deconstrucción y el pensamiento de Kierkegaard, y en especial la ética cristiana que Kierkegaard dibuja en Las obras del amor. Y es en la exigencia contemporánea de pensar esta ética que reencontramos en el discurso de Derrida donde el legado de Kierkegaard merece ser interrogado. Valgan aquí estos apuntes como el inicio todavía tímido de esta interrogación.

BIBLIOGRAFÍA citada:

Obras de Derrida:

NEL: Derrida, J., No escribo sin luz artificial, Cuatro ed.: Madrid, 2006.

FL: Derrida, J., Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, Tecnos: Madrid, 2008.

FS y SP: Derrida, J., El siglo y el perdón seguido de Fe y saber, Ed. La Flor: Buenos Aires, 2006.

C: Derrida, J., Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Trotta: Madrid, 2005.

DT: Derrida, J., Dar el tiempo, Paidós: Barcelona, 2004.

H: Derrida, J., La hospitalidad, Ed. La Flor: Buenos Aires, 2006.

FT: Borradori, G., Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, The University of Chicago Press: Chicago and London, 2003.

Obras de Kierkegaard:

EC: Ejercitación en el cristianismo [Indøvelse i Christendom, 1850] Obras y Papeles, Vol. I (Demetrio Gutiérrez Rivero traductor), Ediciones Guadarrama: Madrid, 1961-1969.

M: Migajas Filosóficas [Philosophiske Smuler, 1844]; Ed. Trotta, Madrid, 1997 (trad. Rafael Larrañeta)

TT:Temor y temblor [Frygt og Bæven, 1843] Ed. Labor, Barcelona, 1992 [2ª ed.] (trad. Demetrio Gutiérrez)

OA: Las obras del amor [Kjærlighedens Gjerninger, 1847] Obras y Papeles, Vol. IV y V (Demetrio Gutiérrez Rivero traductor), Ediciones Guadarrama: Madrid, 1961-1969.

Otra bibliografía:

Mackey, Louis, “Once More with Feeling: Kierkegaard's Repetition” en Kierkegaard and Literature. Irony, Repetition, and Criticism, editado por Ronald Schleifer y Robert Markley. University of Oklahoma Press: Norman, 1984, pp. 80-115.

Heidegger, M., “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos del bosque, Alianza: Madrid, 2003.

Buber, M. (2003): 142-143. “Sobre la suspensión de lo ético” en Eclipse de Dios, Ed. Suígueme, Salamanca, 2003, pp. 139-144.

Caputo, J., “Looking the Impossible in the Eye”, en Kierkegaard Studies Yearbook 2002.

(Laura Llevadot, en Jornadas Kierkegaard 2009).

* Este texto fue presentado como ponencia en las Jornadas Kierkegaard 2009, organizadas por la Biblioteca Kierkegaard Argentina; publicado originalmente acá.

+++

Laura Llevadot 

Actualmente es miembro de la Cátedra de Filosofía Contemporánea, dirigida por Manuel Cruz, investigadora asociada del Laboratoire d’études et de recherches sur les Logiques Contemporaines de la Philosophie (Université Paris VIII) y miembro del Seminario María Zambrano (Universidad de Barcelona).

Ha publicado diversos artículos especializados sobre la filosofía de Kierkegaard y su relación con el pensamiento continental contemporáneo en revistas nacionales e internacionales tales como Daimon, Pensamiento, Kierkegaard Studies Yearbook, Contrastes, Kierkegaardiana, y Enrahonar entre otras.

Imparte también su docencia en el grado de Comunicación e Industrias Culturales, en el Máster de Pensamiento Contemporáneo de la Universidad de Barcelona y en el Máster interuniversitario de “Ciudadanía y Derechos humanos”. Es profesora invitada en los seminarios de doctorado de Filosofía de la Universidad de Paris 8 y directora de las Jornadas Internacionales María Zambrano.

Su interés se centra en las filosofías contemporáneas de la alteridad, la deconstrucción y las derivaciones éticas del pensamiento post-metafísico.

Ha publicado:

Llevadot, L. Kierkegaard trough Derrida: Towards a Post Metaphysical Ethics. (Estados Unidos de América): Davies Group Publishers, 2013.

Cruz, M.; Llevadot, L. La filosofía en la Universidad por venir. (España): Editorial Proteus, 2013.

Llevadot, L.; Riba, J. Filosofías post-metafísicas: 20 años de Filosofía Francesa Contemporánea. pp. 11 -291. (España): Editorial UOC, 2012.

Llevadot, L. La philosophie seconde de Kierkegaard. pp. 9 – 307. (Francia): L’Harmattan, 2012.

Králik, R.; Llevadot, L.; García Martín, J. Preface: Kierkegaard and Faith. pp. 1 -223. (Eslovaquia): Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2008.

Ha colaborado también en diversas obras colectivas tales como Kierkegaard no nosso tempo (2010), Frontières et Philosophie (2010), Las personas del verbo (2011), Kierkegaard and Death (Indiana University Press, 2011) y Kierkegaard Research (Ashgate, 2012).